Когда говорят про мистический свет, обычно представляют что-то совсем безопасное. Свечу, нимб, лучик, который никому не вредит и ни на что не претендует. С рейнскими мистиками эта картинка не работает. Слово "свет" в их устах оказалось настолько взрывоопасным, что спустя год после смерти одного из них папа римский издал специальную булу, в которой перечислил двадцать восемь его утверждений и объявил часть из них откровенно еретическими, а часть подозрительными по звучанию. Семнадцать положений признали еретическими, одиннадцать определили как опасные и подозрительные на слух. И в самом центре этого списка стояло именно учение о свете. Давайте разберёмся, о ком вообще идёт речь, и почему слово, которое в любой другой проповеди звучало бы утешительно, здесь стало почти государственной угрозой.
Рейнские мистики - это группа доминиканских монахов и проповедников XIV века, работавших в городах по Рейну, в Кёльне, Страсбурге, Базеле. Главный среди них, Майстер Экхарт, родился около 1260 года и умер около 1328-го. Вокруг него выросли двое младших современников, тоже доминиканцы, Иоганн Таулер, родившийся около 1300 года в Страсбурге, и Генрих Сузо, родившийся около 1295 года. Таулер учился в том же страсбургском монастыре, где Экхарт проповедовал между 1313 и 1326 годами, и почти наверняка слышал его лично.
Эта компания не была кучкой одиночек, развлекающихся метафизикой ради метафизики. За их спинами стояло огромное и совершенно реальное социальное явление, женское религиозное движение бегинок, тысячи мирянок, которые жили общинами, молились, постились, но монахинями официально не были. Эти женщины не читали по-латыни. Им нужны были проповеди и тексты на немецком, и доминиканцы взяли на себя роль духовных наставников этого движения. Таулер проповедовал именно нунам и бегинкам в Базеле. То есть высочайшая метафизика рейнских мистиков с самого начала писалась не для университетской кафедры, а для живых женских общин, которым нужно было на родном языке объяснить, что происходит внутри человека, когда он молится.
Прежде чем идти дальше, нужно понимать одну вещь про атмосферу того времени. В 1310 году, всего за несколько лет до того, как Экхарт начал проповедовать в Страсбурге, в Париже на костре сожгли женщину по имени Маргарита Поретанская, автора книги "Зерцало простых душ". Её обвинили в учении о том, что душа способна настолько слиться с Богом, что перестаёт нуждаться в посредничестве церкви, и она отказалась отречься от книги, за что её казнили как упорствующую еретичку прямо на площади Грев. Через год церковный собор официально осудил движение "свободного духа", к которому условно отнесли её взгляды.
Это казнённая женщина, чья книга всё равно продолжала тайно расходиться по рукам ещё два столетия, была живой памятью всего одного-двух десятилетий, и каждый, кто в эти годы говорил о душе, слитой с Богом, прекрасно понимал, чем рискует. Рейнские мистики шли по этой же территории, только под защитой доминиканской рясы и университетского образования, что давало им запас прочности, но не давало гарантий, как показала дальнейшая история Экхарта.
Сама парадоксальная связка света и тьмы пришла к рейнским мистикам не с неба, а из вполне конкретной интеллектуальной родословной. Псевдо-Дионисий Ареопагит, христианский автор пятого или шестого века, писавший под именем ученика апостола Павла, в трактате "Мистическое богословие" советует ученику отбросить все понятия и всякое знание и взойти к тому, что он называет лучом божественного мрака, превышающего всякое существование. Логика здесь не поэтическая, а вполне строгая для неоплатонической традиции. Бог настолько превосходит всё, что любое утверждение о нём, включая слово "свет", оказывается слишком узким и должно быть снято. Но само это снятие, доведённое до предела, оборачивается высшей вспышкой, потому что отрицание любого ограничения это и есть единственный доступный человеку способ коснуться безграничного. Темнота и свет здесь не противоречат друг другу, а называют одно и то же с двух разных сторон.
Этот текст пришёл на латинский Запад через перевод Иоанна Скота Эриугены в девятом веке и с тех пор тихо работал в фундаменте западного богословия столетиями, прежде чем выйти на поверхность сразу в двух совершенно разных областях почти одновременно. В архитектуре он дал готический собор и теорию света Аббата Сугерия, о которой я уже писал в одном из прошлых очерков этой серии. А столетие позже он дал немецким доминиканцам язык, на котором можно было описывать происходящее внутри человеческой души. Камень и витраж с одной стороны, искра в глубине человека с другой, и оба растут из одного корня.
У Экхарта есть различие, которое лежит в основании всей его системы. Он отделяет личного Бога христианской традиции, Творца и Троицу, от того, что называет Божеством, безымянной и безатрибутной первоосновой, которая превышает даже саму Троицу и описывается им через образы пустыни, мрака и того, что он называет ничто за пределами всякого бытия. Это уже само по себе радикальный ход, но не он стал главным обвинением.
Главным обвинением стало то, что Экхарт говорил о человеческой душе. Он утверждал, что в глубине души есть нечто, что не сотворено, что никогда не было отделено от этой божественной первоосновы и по сути с ней едино. Для этой точки он использовал десятки названий, искра, основа, основа без основы, маленький замок, тайная комната ума, и в латинских текстах словосочетание scintilla animae, искра души. Именно через эту искру, по Экхарту, душа встречает Божество не разумом с его понятиями, а напрямую, в собственной вечной глубине, общей с самим Богом.
Один из крупнейших исследователей Экхарта, Бернард Маккгинн, описывает всю эту систему как метафизику течения. Божество вскипает в Лица Троицы, а через их переполнение выплёскивается в творение, и вся задача человека в том, чтобы найти в себе ту же самую точку, через которую можно течь обратно, к истоку. Свет в этой системе не украшение и не сравнение. Это сама структура реальности, способ, которым невидимое становится видимым, не теряя своей природы.
Проблема была в том, что подобное учение размывает границу между Творцом и творением, на которой держалось всё схоластическое богословие того времени. Если в человеке есть нечто несотворённое, единосущное с Богом, то вся архитектура греха, спасения и благодати начинает шататься. Поэтому именно учение об искре души стало центральным пунктом обвинения, когда папа Иоанн Двадцать Второй в 1329 году издал булу против Экхарта, уже после его смерти, отметив при этом, что сам Экхарт перед концом жизни признал свою подчинённость суду церкви и готовность отречься от любых ошибок.
И вот здесь стоит остановиться на факте, который редко всплывает в популярных рассказах об Экхарте, хотя он, на мой вкус, самый интересный во всей этой истории. Буквально в эти же годы, между 1336 и 1341, на другом конце христианского мира, на горе Афон и в Константинополе, разворачивался спор почти про то же самое. Монах Григорий Палама защищал учение афонских монахов о несотворённом свете, который, по их утверждению, открывается в молитве и идентичен тому свету, что видели апостолы на горе Фавор во время Преображения. Его противник Варлаам Калабрийский считал эту идею почти языческой, потому что она словно постулирует два вечных начала вместо одного.
Спор тянулся несколько десятилетий, прошёл через серию константинопольских соборов, и закончился в 1351 году победой стороны Паламы, после чего различие между непознаваемой сущностью Бога и его познаваемыми, но при этом тоже несотворёнными энергиями стало частью официального учения православной церкви. Греческая церковь приняла идею, очень похожую на ту, за которую латинский Запад посмертно осудил немецкого монаха. Одна и та же интуиция, что свет, доступный человеку в опыте, может быть не сотворённым отражением, а самим несотворённым, в одной части христианского мира была признана высшей истиной, а в другой объявлена ересью с разницей в пару десятилетий, и стороны, кажется, даже не знали друг о друге.
Таулер взял у своего учителя весь словарь, основу, искру, но развернул его в другую сторону. Его учение более конкретное и прикладное, чем у Экхарта, он переводит принципы отрицания Экхарта в богословие деятельного присутствия в мире. Для Таулера свет это не метафизическое утверждение о составе человеческой души, а описание реального духовного пути, через который должен пройти каждый отдельный человек, включая долгие периоды, когда в основе души ничего не светится и нужно просто оставаться там, в темноте, не убегая.
Это смещение оказалось исторически плодотворным неожиданным образом. Через два века молодой августинский монах по имени Мартин Лютер прочитал проповеди Таулера и нашёл в них именно то, что искал, описание реального внутреннего опыта благодати, а не схоластических построений. Он сам опубликовал часть этих проповедей в 1515 и 1518 годах. Метафизика искры души, доведшая Экхарта до посмертного суда, через ученика и два столетия спустя помогла зажечь Реформацию, что само по себе достойный сюжет для отдельного очерка.
Третий из этой троицы, Генрих Сузо, развернул тот же материал в третью сторону. Если Экхарт работал понятиями, а Таулер путём, то Сузо работал образом и желанием. Его главное сочинение, "Книжица вечной премудрости", изображает Премудрость как живую, прекрасную фигуру, к которой автор обращается языком, заимствованным напрямую из традиции куртуазной любви, соединённой с библейской литературой Премудрости. Эта книга оставалась одним из самых читаемых текстов католической мистики на протяжении более чем пяти столетий после написания.
У Сузо свет перестаёт быть аргументом и становится тем, к чему тянется сердце. Это не делает его менее серьёзным мыслителем, просто его регистр другой, более лиричный, более личный, ближе к визионерскому опыту, чем к доказательству.
Три человека, один учитель и два его младших современника, унаследовали один и тот же словарь от грека пятого века, прошедшего через ирландского переводчика девятого века, и распорядились им трояко. У одного свет стал самым опасным утверждением, на какое способна человеческая речь, утверждением, что в творении прячется несотворённое. У второго тот же свет стал маршрутом, через который проходит реальная духовная жизнь, с её настоящими тёмными участками, которые нужно просто выдержать. У третьего свет стал лицом, к которому обращена любовь.
И почти в эти же десятилетия, без всякой связи с рейнскими городами, монахи на греческой горе вели почти тот же спор и получили противоположный официальный исход. Свет в этой истории никогда не был метафорой яркости. Это был вопрос о том, насколько близко сотворённое может подойти к тому, что его сотворило, заданный единственным языком, который для такого вопроса годится, языком, который сам себя постоянно отменяет и именно этим держится ближе к сути, чем любое прямое утверждение.
Продолжение следует.

Представьте задачу, которую нужно решить без единой цифры, без интеграла, на одной только силе слов: как из точки получить шар. Не приблизительно и не по аналогии - буквально и мгновенно. Точка не имеет размера, у нее нет ни длины, ни ширины, ни глубины. Шар имеет все три измерения и может быть какой угодно величины, хоть с орех, хоть с целую вселенную. Между точкой и шаром - бездна, через которую обычная логика не перепрыгивает. Английский монах тринадцатого века Роберт Гроссетест взялся эту бездну перепрыгнуть, и в роли моста у него выступил свет.
Трактат называется "De Luce, seu de inchoatione formarum" - "О свете, или о возникновении форм", написан около 1225 года в Оксфорде. Первая же фраза трактата звучит почти как вызов: "Первая телесная форма, которую некоторые называют телесностью, по моему мнению, есть свет". Чтобы понять, в чем тут дерзость, нужно вспомнить, в каком понятийном мире жил тогдашний университетский мир.
Схоластика унаследовала от Аристотеля разделение всего сущего на материю и форму. Материя - чистая возможность, нечто, что само по себе ничем не является, способность стать чем угодно. Форма - то, что превращает эту возможность в действительность, придает материи определенность: делает из куска воска именно эту свечку. Проблема, которую сам Аристотель не разобрал до конца, а схоласты унаследовали как занозу: ни материя, ни форма сами по себе не имеют протяженности. У чистой возможности нет длины. У абстрактного принципа определенности тоже нет длины. Но любое реальное тело, которое мы видим и трогаем, протяженно, занимает место, имеет три измерения, хотя ни один из двух исходных компонентов этой протяженностью не обладает.
Термин "телесная форма" для решения этой задачи придумал парижский учитель Гроссетеста, Филипп Канцлер - он первым ввел понятие особой формы, отвечающей всего лишь за то, что вещь занимает объем, еще прежде любой видовой определенности, до того как стать лошадью или камнем. Заслуга самого Гроссетеста в другом: он первый назвал эту форму по имени. Свет.
Сам ход мысли, впрочем, был подготовлен задолго до Парижа и Оксфорда, и тут особенно хорошо видно, как мало средневековая мысль считалась с границами между верами. Ибн Сина, латинизированный как Авиценна, еще в Бухаре и Исфахане связывал самую первую из форм мира со светом, хотя и не довел эту связь до полноценной физики протяженности. Андалусский еврейский поэт и философ Шломо ибн Гвироль, известный латинянам как Авицеброн, в трактате "Источник жизни" выстроил целую лестницу материи и формы, спускающуюся от Бога через разумные сущности к телам, и эта лестница дошла до Оксфорда в латинском переводе Доминика Гундиссалина и стала одним из источников, на которые опирался сам Гроссетест, выстраивая собственную иерархию форм. К тому моменту, когда английский епископ садится писать De Luce, в его аргументе уже намешаны арабский философ из Средней Азии, еврейский поэт из Малаги, парижский магистр-схоласт и сам Аристотель - и ни один из них для Гроссетеста не был чужаком только потому, что молился иначе.
Аргумент строится по-инженерному аккуратно. Свету по самой его природе свойственно расходиться во все стороны равномерно и мгновенно - дайте ему точку, и он немедленно произведет из нее сферу любого размера, если на пути не встанет что-то непрозрачное. Это свойство известно всем, кто хоть раз видел зажженную свечу в темной комнате: свет не ждет, не накапливается постепенно, он заполняет пространство сразу, весь и целиком, насколько хватает дороги. Вот эта мгновенная и равная во все стороны экспансия, говорит Гроссетест, и есть тот самый механизм, который превращает бесформенную точку в протяженное тело. Свет растягивает материю вместе с собой, как растягивают тесто, и в этом растяжении рождаются три измерения мира.
Тут возникает чисто математическое возражение, унаследованное от Аристотелевой "О небе": сложение бесконечного числа величин без размера никогда не даст величину с размером, иначе любая линия состояла бы из суммы точек, чего быть не может. Гроссетест отвечает почти дерзко: у Аристотеля речь шла только о конечном умножении, про бесконечное там ничего не сказано. Умножение должно идти не конечное число раз - не сто, не миллион. У Гроссетеста несоставная сущность умножает себя до бесконечности, причем мгновенно, и тогда результат перестает подчиняться арифметике конечных шагов - так рождается протяженность из непротяженного. Решение спорное даже по меркам тринадцатого века, и сам Гроссетест прекрасно это понимал, но именно эта смелость сделала книгу влиятельной на два следующих столетия.
У Гроссетеста в запасе есть и второй аргумент, скорее эстетический по своей природе, чем математический, и он стоит того, чтобы привести его отдельно. Первая телесная форма, говорит Гроссетест, должна быть благороднее и совершеннее всех форм, которые придут после нее, и должна больше всего на свете напоминать те сущности, что вообще не нуждаются в материи - умные нематериальные сущности, ангельские умы. Среди тел никто не похож на бестелесное так, как свет: он невесом, проходит сквозь прозрачное без сопротивления, его невозможно ухватить руками, хотя глаз видит его раньше всего остального. Свет занимает у Гроссетеста промежуточное место на лестнице бытия - граница, на которой чистая бестелесность впервые соглашается обрасти протяженностью, не теряя при этом своей особой утонченности.
В трактате есть еще одна тонкость, без которой вся конструкция повисает в воздухе: различие между lux и lumen. Lux - это свет как субстанциальная форма, сидящая в самом светящемся теле, его внутренняя природа самовоспроизводства. Lumen - то же самое свойство, но уже в действии, переданное через среду, тот самый луч, что долетает до стены и освещает ее. Различие тонкое, но рабочее: lux никуда не уходит из источника, lumen - это его посланник, копия самой операции; вещество при этом никуда не перемещается. Спустя несколько десятилетий эта пара терминов перекочует в оптические трактаты Роджера Бэкона и через них - в латинскую науку о зрении на века вперед. Не отсюда растут ноги света как частицы и как волны, хехе?
Дальше Гроссетест переходит от метафизики к космогонии, и вот здесь текст начинает читаться почти как сценарий фильма о рождении вселенной. Из точки света происходит мгновенное расширение в шар максимально возможного размера - так возникает внешняя оболочка мироздания, твердь. Дойдя до предела расширения, свет не останавливается. Он разворачивает работу в обратную сторону: излучается внутрь, как lumen, и эта внутренняя волна сжимает и разрежает слой материи под твердью, выжимая из него вторую сферу, более плотную, чем первая. Вторая сфера повторяет тот же фокус для третьей, и так далее, слой за слоем, ровно девять раз, потому что у девятой - лунной - сферы изнутри уже не остается силы свет довести до полного совершенства. Ниже луны остается недоработанный, рыхлый осадок - четыре земных элемента, огонь, воздух, вода, земля, которые из-за этой недоделанности так и не достигли совершенной плотности и потому способны меняться, гнить, рождаться и умирать, в отличие от вечных и неизменных небес. Девять совершенных сфер плюс одна несовершенная дают число десять, а десятка для пифагорейской математики того времени - число совершенства само по себе, и Гроссетест сознательно использует эту числовую симметрию как дополнительное подтверждение своей конструкции.
Группа действующих космологов из Дарема в две тысячи четырнадцатом году перевела латинский текст Гроссетеста в набор дифференциальных уравнений и прогнала его на компьютере. Получилась модель расширения и последующего сжатия, удивительно похожая по форме на космологию горячего Большого взрыва, с критической чувствительностью к начальным параметрам плотности и прозрачности, совсем как современные модели многомирия. Сходство, разумеется, не означает, что монах из Оксфорда тринадцатого века предвидел физику двадцатого: его свет несет в себе теологическую и аристотелевскую нагрузку, которой нет в современном уравнении состояния. Но как чисто геометрическая конструкция расширения из точки его текст оказался настолько строгим, что выдержал перевод на язык дифференциальных уравнений почти без зазоров - комплимент, который мало какой средневековый текст может заслужить.
Зачем вообще понадобилась такая сложная машинерия. Ответ лежит в первых строках книги Бытия, и Гроссетест об этом не молчит: "да будет свет" сказано в первый день, а солнце, луна и звезды появляются только в четвертый. Богословы до Гроссетеста уже ломали голову над этим разрывом - Августин предполагал некий духовный, ангельский свет первого дня, отличный от телесного света небесных тел. Гроссетест предлагает решение, которое снимает противоречие на уровне самой физики мира, глубже одной символической трактовки: свет первого дня и есть сама протяженность мироздания, корпус мира как таковой, еще без выделенных в нем светил. Солнце четвертого дня - просто особенно сгущенная зона той же самой субстанции, уже структурированной в сферы. Свет старше солнца не только по тексту Писания, но и по физике самого Гроссетеста, и это полное совпадение богословской хронологии с физической моделью было для тринадцатого века сильным доводом в пользу всей конструкции.
Здесь стоит зайти немного дальше самого De Luce и вспомнить, чем еще занимался этот человек, потому что метафизика света у него никогда не существовала в одной только физической плоскости. Гроссетест - один из очень немногих латинских ученых своего века, реально знавших греческий, и именно поэтому ему выпала задача перевести с языка оригинала и подробно прокомментировать "Небесную иерархию" Псевдо-Дионисия, текст, где божественный свет нисходит через чины ангелов к человеку ступенчато, теряя интенсивность на каждой ступени, но не теряя подлинности. Несколькими годами позже он взялся и за "Мистическое богословие" того же автора. Для современного читателя физик и мистик в одном человеке выглядят как два разных специалиста, которые случайно делят кабинет. Для самого Гроссетеста разрыва тут не было вовсе: свет, который в Небесной иерархии передает благость от Бога вниз через ангельские чины, и свет, который в De Luce растягивает бесформенную материю в протяженный космос - один и тот же закон действия в двух разных регистрах применения, физическом и духовном, причем без перевода один в другой, без метафоры, потому что для тринадцатого века граница между метафорой и причинностью пролегала совсем не там, где привычно проводить ее нам.
Дальше эту линию подхватил Роджер Бэкон, оксфордец на поколение младше Гроссетеста. Историки до сих пор спорят, встречались ли они вообще лично: Гроссетест покинул Оксфорд в 1235 году ради Линкольнской кафедры, а Бэкон вернулся туда учиться только в 1247-м, когда епископские обязанности давно не оставляли старику времени на университетские споры. Сам Бэкон ни разу не упоминает личной встречи, и Дэвид Линдберг, один из лучших знатоков средневековой оптики, считает, что все влияние шло через книги, без единого личного разговора. Бэкона это не остановило: он почти наизусть знал латинские тексты Гроссетеста и довел частный случай со свечой в темной комнате до общей теории причинности под названием multiplicatio specierum, умножение видов. Согласно этой теории, любая действующая причина в природе распространяет воздействие через среду по тем же геометрическим правилам, по каким распространяется свет: линиями, углами и фигурами - именно так, без всяких сокращений, называется один из главных трактатов самого Бэкона на эту тему.
У этой идеи были и более старые предки, добравшиеся до Оксфорда через арабский мир. Аль-Кинди, багдадский философ девятого века, в трактате "О лучах" уже описывал вселенную как сплошную сеть силовых лучей, которые непрерывно испускает каждая вещь в сторону каждой другой - звезды, камни, цветы, слова заклинаний, все. Ибн аль-Хайсам в "Книге об оптике" разобрал геометрию зрительного луча с такой точностью, что европейская наука о свете питалась его расчетами еще четыре столетия. Эти тексты дошли до латинского Оксфорда через переводы XII века, и Гроссетест читал их одним из первых среди латинян, а через него - и Бэкон. Идея, рожденная как объяснение природы свечи в темной комнате, превратилась в претензию на универсальный язык природных процессов вообще, и эта претензия дотянулась через Витело и Джона Пэкэма до оптических трактатов уже позднего средневековья, а через них - вплотную к научной революции, где геометрическая оптика снова станет полем, на котором проверяются законы природы.
Сам Гроссетест прожил жизнь, мало похожую на жизнь кабинетного метафизика. Сын бедных родителей из Суффолка, он выбился наверх через Оксфорд и, по некоторым свидетельствам, Париж, стал первым канцлером Оксфордского университета примерно в 1215 году, преподавал богословие францисканцам, а в 1235 году принял Линкольнскую епархию - крупнейшую в тогдашней Англии. Епископом он оказался неудобным: требовал от духовенства реальной заботы о пастве, ссорился с собственным капитулом, а на Лионском соборе 1250 года прямо в лицо папской курии заявил, что повальная раздача церковных должностей не по заслугам разрушает сам смысл служения. Канонизация так и не состоялась официально, хотя почитание как местного святого началось почти сразу после смерти в 1253 году. Человек, доказавший, что свет растягивает материю в трехмерный космос, провел вторую половину жизни, растягивая церковную дисциплину собственного диоцеза с не меньшим упорством.
В истории философии за Гроссетестом закрепилась репутация мостика - фигуры, через которую античная оптика, неоплатоническая метафизика, арабская наука о лучах и христианская теология света сошлись в одной геометрической конструкции, еще не разделенной перегородками на физику отдельно и теологию отдельно. Сегодня нам привычно считать, что наука о природе и наука о Боге занимаются разными вопросами разными методами. Гроссетест работал в эпоху, когда эта граница еще не была проведена, и именно поэтому свет у него мог быть одновременно физическим агентом, растягивающим вселенную из точки, и богословским образом благодати, нисходящей через ангельские чины. Девять веков спустя нам остается только заметить, как недавно на самом деле эта граница появилась, и насколько она не была неизбежной.
Основные тексты Гроссетеста переведены на русский, ищите, читайте.
Продолжение следует.